Ioan Petru Culianu – Religia ca sistem cognitiv
Ce este religia? De ce oameni raționali, practici, o adoptă încă? De ce toate religiile umanității, din toate timpurile, prezintă asemănări frapante între ele? De ce mituri și ritualuri neînrudite genetic au intrigi narative și succesiuni rituale similare?
Toate acestea par niște întrebări naive, prin urmare nici un savant serios, după o îndelungată pregătire filologică și în istoria religiilor, nu ar îndrăzni să și le pună vreodată. Și totuși, ele sînt întrebările elementare ale disciplinei, acele întrebări – rămase încă fără răspuns – care au dat practic naștere disciplinei istoria religiilor.
Este posibil să răspundem la asemenea întrebări? Mulți savanți pe care îi definim astăzi drept istorici „cognitivi” afirmă că unitatea a tot ceea ce este mental trebuie în mod necesar să rezide în unitatea minții omenești.
Această perspectivă, adoptată aici, a mai fost folosită de savanți ca Mircea Eliade și Claude Levi-Strauss pentru a explica tipare mitice comune și totuși neînrudite din diferite zone geografice. Spre deosebire de Levi-Strauss, care a utilizat presupozițiile cognitive la micronivelul narațiunilor mitice, Eliade le-a folosit la macronivelul care implică vaste unități de credință: sistemele religioase.
Potrivit lui Eliade, religia este un sistem autonom. Ambele cuvinte trebuie definite. Sistem înseamnă că toate fenomenele care se referă la o singură unitate sînt legate între ele și integrate într-o structură complexă care le generează.
Fiind un proces mental, acest sistem merge pe urmele create de regulile computaționale ale minții. Aceasta este singura sa „logică” (care s-ar putea să nu fie deloc „logică” potrivit standardelor logicii formale).
Autonom se opune lui heteronom și înseamnă că religia, în originea și funcția sa, nu este produsul secundar al altor sisteme (adică al economiei sau al societății), nu depinde de ele și nu le generează.
Eliade n-a fost singurul care a sublimat caracterul mental și sistemic al religiei. În căutările sale, el a fost precedat și însoțit de cîțiva savanți, ca Emile Durkheim, Marcel Mauss, Georges Dumezil și Claude Levi-Strauss. Totuși, majoritatea acestor savanți nu au crezut în autonomia religiei.
În cartea sa fundamentală Formele elementare ale vieții religioase (1912), Durkheim a exprimat ideea că sistemul religios este heteronom, adică încifrează de fapt un alt sistem, sistemul relațiilor sociale în interiorul unui grup. Asemenea lui Durkheim, Georges Dumezil a rămas toată viața credincios concepției despre mit ca „redare dramatică” a ideologiei fundamentale a societății umane.
El a privit însă „ideologia” ca pe ceva mai fundamental și foarte diferit de sistemele de înrudire și chiar – deși într-o măsură mai mică – de clasificarea ierarhică. Dumezil studiase lingvistica indo-europeană sub îndrumarea lui Antoine Meillet și a început prin a considera mitul și ritualul la toate popoarele indo-europene ca o cale de acces spre instituțiile lor originare, care aveau să deschidă la rîndul lor poarta magică a istoriei ducînd spre o presupusă etapă (proto-indo-europeană, sau PIE) în care toate popoarele și limbile erau una. Acest „timp de vis” indo-european era caracterizat, în opinia lui Dumezil, prin simplitate originară. Structura sa de bază era așa-numita „ideologie tripartită”, responsabilă pentru existența a trei funcții sociale majore: sacerdotală, regală și nutritiv-productivă.
Cu zece ani mai tînăr decît Dumezil, și atras de sistemul său de gîndire, antropologul Claude Levi-Strauss i-a recunoscut influența. Însă, spre deosebire de Durkheim și Dumezil, Levi-Strauss a subliniat autonomia mitului, relativa sa independență de structurile sociale. Într-un celebru exemplu – mitul lui Asdiwal în rîndul indienilor tsimshian de pe coasta de nord-vest a Americii -, Claude Levi-Strauss arăta că mitul nu poate fi imaginat ca o redare dramatică a societății tsimshian. Departe de a codifica niște relații sociale, mitologia tsimshian le distorsionează sistematic. La un nivel mai abstract, Levi-Strauss a respins ceea ce considera a fi confuzia lui Durkheim între logică și istorie, precum și opoziția fictivă dintre individ și societate. Conform premiselor lui Levi-Strauss, „sistemul” ultim este pur logic și acționează în spatele ecranului istoriei: în consecință, indivizii nu sînt decît niște actualizări ale regulilor „gramaticale” codificate în societate.
La sfîrșitul celor patru lucrări monumentale purtînd titlul generic Mythologiques (1964-l971), Claude Levi-Strauss pare să descopere că toate mitologiile Americii de Nord și de Sud au la bază o structură fundamentală, cam tot așa cum PIE se regăsește în toate limbile indo-europene. Și totuși, în vreme ce explicația trăsăturilor comune ale tuturor limbilor indo-europene constă în originea lor comună, fiind deci istorică, Levi-Strauss preferă să sublinieze caracterul pur logic al structurilor mitice ultime, justificîndu-le astfel manifestarea transculturală.
În ciuda insistenței sale asupra caracterului istoric al studiului religiei, Mircea Eliade a tratat religia sistemic. Spre deosebire de Dumezil și Levi-Strauss, Eliade nu a abordat religia dintr-o perspectivă lingvistică sau sociologică. Bine familiarizat cu istoriografia modernă a religiei, el a fost influențat de școala fenomenologică (în special a lui Gerardus van der Leeuw) și de teoria „ciclurilor culturale” a lui Wilhelm Schmidt și a Școlii de la Viena. Istoria ideilor și credințelor religioase susține un amestec al celor două.
Spre deosebire de Georges Dumezil, Eliade a accentuat autonomia religiei și a mitului, a căror structură nu depinde de o „ideologie” mai fundamentală, ci de funcționarea „psihicului” într-un mediu dat. Deși savanților le place să-i opună pe Eliade și Levi-Strauss, etichetîndu-le temele respective ca ireconciliabile, ipoteza centrală a lui Eliade aduce destul de mult cu procesele logice ascunse ale lui Levi-Strauss. Se pare însă că există o diferență radicală în ce privește nivelul la care cei doi savanți încearcă să carteze sistemul religios.
Într-adevăr, Eliade insistă că sînt posibile și necesare niște hărți generale ale religiei. Nu e nevoie deci să se pornească de la cel mai de jos nivel pentru a înțelege nivelurile mai înalte ale sistemului religios. Se poate începe în schimb de la cel mai înalt și mai primordial nivel generativ al religiei, unde regulile care îl produc sînt relativ simple. Totuși, pentru a percepe aceste reguli, savanților le trebuie ceva mai mult decît simpla informație: au nevoie de o informație complexă. Doar atunci cînd instanțele aparent haotice se multiplică putem înțelege structura lor ascunsă, „logica” computațională care le organizează în mod secret. Cititorul se va confrunta cu o mulțime de asemenea fenomene în paginile acestui ghid, în special în analiza sistemelor religioase mai complexe. Să luăm un singur exemplu.
Ce este reîncarnarea?
Mulți oameni, atît în lumea occidentală, cît și în afara ei, cred încă în reîncarnare, și mai recent tehnica terapeutică a „regresiunii în viețile trecute” a devenit o afacere profitabilă. Disciplina modernă a istoriei religiilor a fost produsul unui mare număr de savanți germani, cărora li s-au alăturat și alți colegi europeni ca marele filolog și arheolog belgian Franz Cumont.
Cumont a încercat din răsputeri să reconstruiască „originea” istorică și locală a ideii de reîncarnare și trecerea ei în Grecia antică, unde a fost susținută de Pitagora, Empedocle, poeții orfici și poate și de alții, devenind extrem de influentă o dată cu Platon.
Cumont a petrecut mult timp încercînd să demonstreze că toate credințele în metensomatoză provin din India și că pitagoreicii greci le primiseră, destul de straniu, via Iran (unde ele nu lăsaseră absolut nici o urmă).
Dacă Franz Cumont ar fi consultat vreuna din cercetările antropologice disponibile încă dinaintea cercetărilor sale, ar fi descoperit că indienii și pitagoreicii nu erau singurii care credeau în reîncarnare. Mulți alții împărtășeau această idee: în Africa, populațiile swa din Kenya, wanika, akikiyu, bari de pe Nilul Alb, mandingo, edo, ibo, ewe, yoruba, kagoro, akan, twi, zulu, bantu, barotse, ba-ila și triburile marovi din Madagascar; în Oceania și Malaysia, tahitienii, populațiile din Okinawa și papuașii din Noua Guinee, melanezienii, locuitorii din Insulele Marchize, triburile indoneziene, locuitorii din Insulele Solomon, din Insulele Sandwich, Fidji, populația dayak și alte triburi din Borneo, din Bali, poso-alfurii din Celebes, triburile din Noua Caledonie și băștinașii maori din Noua Zeelandă; în Asia, locuitorii din arhipelagul Andaman, santalii din Bengal, dravidienii și nayarii din sudul Indiei, populația khond din estul Indiei, populația anagami naga din Assam, chang din Dealurile Naga, karenii din Birmania, semangii din Peninsula Malay, giliakii, locuitorii de pe Ienisei, ostiacii și buriații, ceremîșii din Rusia centrală și cîțiva alții; în America de Nord, algonkinii, dakota, huronii, irochezii, indienii mohave, moqui (hopi), nachez, nutka, taculli, kiowa, creek, winnebago, ahții din Insula Vancouver, populațiile dene, montagnai, tlingit, haida, tsimshian, eschimoșii, aleutinii și athapaskanii; în America de Sud, caribii maya și quiche, patagonezii, peruvienii, sontalii, popayanii, indienii powhattan și tlalacan din Mexic, icannii și chiriquanii din Brazilia, și desigur mulți alții.
Chiar dacă – așa cum vom vedea imediat – concepțiile despre reîncarnare pot fi foarte diferite, toate pornesc de la o premisă comună, o premisă inevitabilă, am putea adăuga, de care orice minte omenească, de oriunde și de oricînd, s-ar lovi, dacă ar fi să plece de la ideea larg răspîndită că avem un trup și o minte ca un ecran tridimensional care nu poate fi în nici un caz identificată cu trupul.
Această dualitate este inerentă tuturor oamenilor și poate conduce cu ușurință, așa cum s-a și întîmplat, la ideea că activitatea mentală e separabilă de trup. În multe tradiții, activitatea mentală este cunoscută ca „suflet”, sau echivalente ale acestuia, și se presupune că există independent de trup. Firește, acest lucru a fost perceput ca o mare descoperire într-o anumită etapă de introspecție a umanității, poate cu zeci de mii de ani în urmă, și ca un mare secret de atunci încoace.
De îndată ce mintea omenească admite că ființele (oamenii, animalele, toate făpturile sensibile) sînt formate din suflet și trup, apare problema relației suflet/trup. Există doar cîteva soluții, provenind din două mari dihotomii:
-
Sufletul preexistă trupului – sufletul nu preexistă trupului;
-
Sufletul este creat – sufletul este increat.
Sufletele sînt create și preexistente – iată o concepție foarte comună, împărtășită de hinduși, platonicieni, unii gnostici, origeniști și mulți alții. Sufletele sînt create și nu există înaintea trupurilor lor – e o combinație a vederilor susținute de creștinii ortodocși începînd cam de pe timpul lui Augustin. Sufletele nu preexistă trupurilor lor și nu sînt create – e o doctrină numită traducianism, îmbrățișată de Tertulian din Cartagina și foarte ortodoxă la acea vreme.
Potrivit acesteia, sufletele se nasc din copulația psihică a părinților, tot astfel cum trupurile iau naștere din copulația lor fizică. A patra ipoteză – sufletele preexistă trupurilor fără să fie create individual – este sprijinită de multe populații nord-americane, convinse de existența unui rezervor permanent de substanță sufletească din care provin sufletele individuale și la care acestea se întorc; la fel considera și aristotelianul islamic din Spania secolului al XII-lea, Averroes, încredințat că Intelectul Universal este unul singur: intelectele individuale sînt reabsorbite în acesta după moarte.
Metensomatoza, creaționismul și traducianismul nu sînt numai cele trei doctrine majore pe care savantul le întîlnește pretutindeni în Antichitatea tîrzie; ele sînt în mod necesar trei dintre cele mai frecvente soluții logice la problema relației dintre minte și trup. Ca atare, sînt atemporale și ubicue. Ele nu-și au „originea” în India și nu „traversează” Iranul; sînt prezente în toate mințile omenești care le contemplă contemplînd problema. Fie ca aceasta să slujească drept o ilustrare clară a concepției noastre despre „geneza” și „transmiterea cognitivă” a ideilor, opusă concepției unui anumit istorism elementar.
Dacă ideea religiei ca sistem pare să fie larg răspîndită și legitimă, cum poate fi ea folosită într-o lucrare de referință ca ghidul de față, lucrare în care cititorul se așteaptă să găsească un rezumat al istoriei fiecărei religii în parte, precum și informații succinte referitoare la evenimentele, ideile și personalitățile religioase? Cititorul să nu se teamă: toate acestea figurează în ghidul nostru. Însă în articolele care tratează despre o multitudine complexă de date – cum ar fi cele despre budism, creștinism, jainism, iudaism sau islam – sîntem în măsură să indicăm cîteva din liniile sistemice potrivit cărora funcționează religia. Sperăm să se observe imediat că „istoria” acestor religii este rezultatul interacțiunii a numeroase sisteme mentale.
Cititorii care vor veni cu propriile cunoștințe din alte domenii, ca economia sau istoria socială dintr-o regiune a lumii sau dintr-o anumită perioadă de timp, vor fi probabil surprinși cît de bine se potrivește totul: căci aceeași minte omenească produce religia, societatea și artefactele, și în minte procesele productive sînt inseparabile.
Distingem oarecum artificial între diversele sisteme, toate fiind o inflorescență a minții. Concluzia neașteptată a acestei perspective cognitive asupra religiei este că o schimbare în sistemul religiei ar afecta imediat toate celelalte sisteme care creează istoria; așadar, religia are de fapt un enorm impact asupra tuturor celorlalte activități umane.
Acest ghid își propune să combine finețea metodologică cu accesibilitatea populară, iar faptul că a fost ales „Cartea lunii” în Franța la scurt timp după publicare arată că a reușit să îmbine aceste două scopuri aparent opuse. Cred că explicația acestui succes constă în felul natural în care ipotezele sale metodologice cognitive sînt integrate în prezentarea concentrată a fiecărei religii sau a fiecărui grup de religii.
Îi rămîne cititorului să descopere dacă, de pildă, credințele despre suflet sau credințele despre Isus Cristos sînt „sisteme” generate de mintea omenească, sisteme care tind să acopere toate alternativele logice oferite de termenii unei anumite probleme. Cu alte cuvinte, toate religiile sînt hărți ale minții omenești.
Acest lucru explică întrebarea fundamentală pe care am pus-o la începutul Introducerii: de ce au religiile atît de multe lucruri în comun?
Răspunsul este: pentru că oricare două hărți ale minții omenești trebuie în mod necesar să se suprapună, măcar într-un colț. Și cu cît aceste hărți sînt mai mari, cu atît au ele mai multe în comun.
Religii precum creștinismul și budismul, bazate pe instituțiile monastice care au eliberat de grijile zilnice numeroase minți omenești, făcîndu-le să mediteze timp îndelungat, mii de ani, tind să creeze hărți complexe ale realității care coincid în multe privințe.
Prin urmare, cititorul va găsi în paginile acestei cărți confirmarea că, oricît de ciudate ne-ar părea la prima vedere unele religii, ele pot fi înțelese în ultimă instanță ca reflecții ale minții omenești asupra unor ipoteze referitoare la natură și la existență, luptînd cu eternele mistere ale vieții, morții, binelui și răului, țelurilor umane, dreptății și așa mai departe, în fond, tot asta fac și mințile noastre. Unitatea fundamentală a umanității nu constă într-o unitate de concepții sau soluții, ci în unitatea operațiilor minții omenești.
Mai rămîne totuși o întrebare care își așteaptă răspunsul: care este relevanța religiei?
Un „ghid al religiilor” ar trebui să încerce să evalueze importanța subiectului său pentru umanitate. Dacă religia funcționează într-adevăr ca un „program” de computer în interiorul societății umane, atunci s-ar putea ca societatea să nu fie capabilă să răspundă decît la mesajul religiei; astfel, există speranța ca, prin intermediul unor transformări în sfera religiei, viitorul apropiat al societăților sau al grupurilor sociale să fie reprogramat.
Cartile lui Ioan Petru Culianu se pot vedea la linkurile de mai jos:
- link 1 - aceasta pagina
- link 2 - aceasta pagina
