Richard David Precht – Există Dumnezeu? Se poate dovedi existenţa Lui?

Există Dumnezeu? Se poate dovedi existenţa Lui? Să ne concentrăm asupra următoarei situaţii: singura reprezentare cu sens pe care am putea să o avem despre Dumnezeu este aceea a unei fiinţe infinit de mari şi de perfecte. Tot restul nu ar fi Dumnezeu, cel puţin nu în sensul creştin al cuvântului. Dumnezeu – am putea spune şi astfel – este acea fiinţă faţă de care altceva mai mare nu poate fi conceput. Dar dacă fiinţa faţă de care altceva mai mare nu poate fi conceput există, prin urmare Dumnezeu există!

Nu ştiu dacă toate acestea v-au convins, dar dacă nu, eu nu am nici o vină, pentru că nu eu am pus la punct acest argument al existenţei lui Dumnezeu. Meritul îi revine unui italian care şi-a petrecut o mare parte din viaţă în Franţa, dar cu toate acestea purta numele unui oraş englezesc: Anselm de Canterbury. Anselmo, căci acesta era numele său adevărat, s-a născut în jurul anului 1033 în Aosta, o localitate din nordul Italiei. La cincisprezece ani visa să se călugărească în mănăstirea aflată în apropierea oraşului natal, dar tatăl său, om ambiţios, avea planuri mai îndrăzneţe pentru el. Fiul său înzestrat urma să se dedice unei cariere politice. Când a împlinit douăzeci şi trei de ani, Anselm a pornit într-o călătorie de trei ani prin Franţa. Mai ales nordul ţării i s-a părut fascinant. De mai bine de o sută de ani normanzii îi alungaseră pe franci din nordul Franţei şi puseseră la punct o cultură înfloritoare. Ei preluaseră limba înaintaşilor, franceza, dar şi creştinismul. În timpul ocupaţiei normande au fost construite peste 120 de abaţii, adevărate centre ale culturii, economiei şi spiritului.

Şi în ceea ce priveşte arta religioasă, Normandia se număra printre cele mai bogate regiuni ale Franţei. Cele mai renumite mănăstiri şi abaţii erau Saint Wandrille, Mondaye, Jumièges, Hambye, mănăstirea trapistă din Soligny şi mănăstirea benedictină din Bec. În momentul în care Anselm ajunge în Normandia, cel mai de seamă învăţat din regiune, Lanfranc, transformase abaţia Bec într-unul dintre cele mai importante centre spirituale din Normandia. Şi Anselm intră, după oarecare ezitare, în abaţie, în 1060. Trei ani mai târziu Lanfranc este ales abate al mănăstirii mai mari din Caen, iar Anselm devine prior al abaţiei din Bec. Relaţia strânsă pe care Lanfranc o are cu William Cuceritorul, ducele Normandiei, va decide evoluţia ulterioară a lucrurilor. În 1066 William cucereşte Anglia, şi Lanfranc devine arhiepiscop de Canterbury. Catedrala, care avea să fie cunoscută în toată lumea, nu este acum decât o ruină devastată de un incendiu care a avut loc în timpul războaielor duse de normanzi pentru cucerirea de noi teritorii. La Canterbury, Lanfranc repetă isprava din Bec: ruinele se transformă într-o biserică impunătoare în stil romanic, cu transept şi cor. În timp ce Lanfranc face din Canterbury cel mai important centru cultural şi religios al Angliei, Anselm dezvoltă mai departe abaţia Bec.

Singurul portret al lui Anselm pictat în Evul Mediu îi accentuează trăsăturile nobile: chipul ascuţit, nasul drept, fruntea proeminentă şi părul lung şi alb revărsat pe umeri. Alegerea lui Anselm ca abate s-a dovedit excelentă: Bec ajunge o mănăstire înfloritoare, cu o şcoală de elită şi seminarii de retorică. Anselm începe să scrie lucrări filosofice şi teologice. Prin anul 1080 scrie Monologion şi Proslogion. În Proslogion, o lungă meditaţie despre natura divină, se întâlneşte şi argumentul în favoarea existenţei lui Dumnezeu, acele idei cu care începe capitolul de faţă.

Fraza în care se arată că Dumnezeu este fiinţa faţă de care altceva mai mare nu poate fi conceput reprezintă unul dintre argumentele cele mai dezbătute din istoria filosofiei. Teza lui Anselm a devenit cunoscută drept primul argument ontologic al existenţei lui Dumnezeu. Termenul de „ontologie“ se traduce prin „teoria existenţei“. Un argument ontologic al existenţei lui Dumnezeu este acela din care existenţa Lui rezultă direct şi nemijlocit. Să ne amintim afirmaţia-cheie: Dacă Dumnezeu este fiinţa faţă de care altceva mai mare nu poate fi conceput, nu este posibil ca El să nu existe. Dacă nu ar exista, acest lucru ar reduce măreţia lui Dumnezeu într-un chip inacceptabil. Noţiunea fiinţei faţă de care altceva mai mare nu poate fi conceput nu ar mai exista dacă am concepe ceva mai mare. De aici rezultă că nu are sens să ne închipuim că Dumnezeu nu există.

Pe tot parcursul Evului Mediu şi până în zorii modernităţii, argumentul ontologic al lui Anselm a avut o importanţă covârşitoare, deşi ca întindere nu are nici măcar o pagină. Bineînţeles că argumentul a atras după sine şi critici. Primul adversar al lui Anselm a fost contele de Montigny, cunoscut drept călugărul Gaunilon, care a trăit în mănăstirea Marmoutiers în apropierea oraşului Tours, pe malul Loarei. Dintr-o definiţie alambicată – aşa i-a scris Gaunilon lui Anselm – nu se poate trage concluzia că există ceva. Gaunilon a copiat argumentul lui Anselm şi a înlocuit sintagma „fiinţă perfectă“ cu aceea de „insulă pierdută“. Astfel, folosindu-se de cuvintele lui Anselm, el a dovedit că insula trebuie să existe cu necesitate. El a afirmat că, aşa cum măreţia de necuprins a lui Dumnezeu îi dovedeşte existenţa, tot astfel se întâmplă şi cu măreţia de necuprins a insulei.

Anselm a încercat să se apere, susţinând calm că argumentul său nu se aplică la insule şi la alte lucruri asemenea, ci reprezintă mai degrabă un caz excepţional. Trecerea de la perfecţiune la existenţă este valabilă numai pentru ceea ce este perfect în mod absolut, adică numai pentru Dumnezeu. Spre deosebire de El, o insulă nu este perfectă şi nici o fiinţă faţă de care altcineva mai mare nu poate fi conceput. Anselm l-a luat pe Gaunilon atât de tare în serios, încât a insistat ca argumentul său ontologic să fie copiat şi răspândit de alţi călugări doar împreună cu critica lui Gaunilon, iar răspunsul acestuia trebuia însoţit de argumentul lui Anselm. Reacţia lui Anselm a fost o dovadă de nobleţe, şi controversa iscată în jurul argumentului ontologic nu a făcut decât să îi crească faima.

În 1089, după moartea lui Lanfranc, vestitul abate din Bec părea succesorul firesc pentru funcţia de arhiepiscop de Canterbury. Cu toate acestea, William al II-lea, fiul şi urmaşul lui William Cuceritorul, a ezitat patru ani până să îl cheme în Anglia pe Anselm, care era un om inteligent şi sigur pe sine. Îndoielile regelui aveau să se dovedească întemeiate. Este adevărat că, în perioada în care Anselm a fost arhiepiscop de Canterbury, clădirea catedralei a fost extinsă şi viaţa culturală a luat amploare, dar şovăitorul rege şi mândrul arhiepiscop au devenit concurenţi în lupta pentru Coroană şi Biserică. După patru ani în funcţie, când Anselm face o călătorie la Roma, William profită de ocazie şi îi interzice să se întoarcă în Anglia, iar arhiepiscopul va petrece trei ani la Lyon. Succesorul lui William, Henric I, îi va îngădui lui Anselm să se întoarcă în Anglia, doar pentru a-l trimite în 1103 din nou în exil, de data aceasta pentru patru ani. În 1107, Anselm s-a întors la Canterbury, unde şi-a petrecut ultimii doi ani din viaţă. În 1494, cel care a crezut că a dovedit existenţa lui Dumnezeu a fost sanctificat.

Cea mai răsunătoare dispută în legătură cu argumentul ontologic al lui Anselm a fost iniţiată 150 de ani mai târziu de către un teolog şi filosof a cărui faimă avea să o depăşească pe aceea a Arhiepiscopului de Canterbury. Toma D’Aquino, italian la fel ca şi Anselm, s-a născut în jurul anului 1225 în castelul Roccasecca, în apropiere de Aquino, ca fiu al unui duce. La vârsta de cinci ani a fost trimis la mănăstire, iar la nouăsprezece ani a intrat în ordinul dominican. A învăţat şi a predat la Köln, Paris, Viterbo şi Orvieto, şi în 1272 a înfiinţat o şcoală dominicană la Napoli. Deşi a murit în 1274, la numai patruzeci şi nouă de ani, a fost un autor prolific şi putem afirma că în Evul Mediu nu a existat nici un filosof care să influenţeze gândirea vremii sale mai mult decât Toma D’Aquino.

De la Anselm încoace se instaurase tradiţia ca orice tratat teologic să înceapă cu o clarificare raţională a existenţei lui Dumnezeu. Dar dominicanul de o inteligenţă sclipitoare nu era deloc mulţumit de argumentul lui Anselm. Fără să amintească numele predecesorului său, Toma critică modul în care Anselm trece de la reprezentarea conceptuală a lui Dumnezeu la existenţa sa reală. Faptul că eu concep un Dumnezeu perfect înseamnă doar că Dumnezeu există în imaginaţia mea, nu şi că El există cu adevărat. Toma a mers chiar mai departe şi a pus la îndoială faptul că ar avea vreun sens să se vorbească despre „fiinţa faţă de care altceva mai mare nu poate fi conceput“, deoarece aceasta fie este prea mare ca să o mai pot concepe, fie este prea mică. Indiferent de ce aş concepe, pot întotdeauna să concep ceva mai mare. Cel mai mare număr cunoscut este mereu urmat de un altul deoarece există posibilitatea lui +1. Prin urmare, argumentul lui Anselm legat de existenţa lui Dumnezeu eşuează de la bun început întrucât nici nu există fiinţa faţă de care altceva mai mare nu poate fi conceput.

Toma nu a dorit nici pe departe să arate că nu există Dumnezeu, ci, dimpotrivă, şi-a propus să găsească un argument mai bun în sprijinul existenţei Sale. Spre deosebire de Anselm, Toma D’Aquino considera că existenţa lui Dumnezeu este un lucru atât de măreţ, încât nici nu poate fi cuprins de imaginaţie. Propria sa încercare de a argumenta existenţa lui Dumnezeu ţine de un cu totul alt mod de abordare.

Toma D’Aquino explică existenţa lui Dumnezeu bazându-se pe logică şi pe înlănţuirea dintre cauză şi efect. Argumentul său este unul cauzal. Având în vedere că lumea există, ea trebuie să fi luat naştere la un moment dat, deoarece nimic nu apare din nimic. Cândva, trebuie să fi existat o cauză eficientă, care să fi creat sau să fi pus totul în mişcare, iar ceea ce se află la originea a tot ce există este imobil pentru că, dacă nu ar fi aşa, nu s-ar afla la origini, ci ar avea la rândul său o cauză eficientă. La originea a tot şi toate se află prin urmare „un mişcător nemişcat“, concept pe care Toma D’Aquino l-a preluat de la filosoful grec Aristotel.

Şi totuşi, cum trebuie să ni-l închipuim pe acest mişcător nemişcat? De fapt, acesta este, după cum s-a arătat, inconceptibil deoarece, pentru a fi ceea ce este, trebuie să aibă toate atributele pe care lumea nu le are. El trebuie să fie absolut, etern, adevărat, inteligent dincolo de orice închipuire şi perfect. Pentru a-şi face o imagine asupra lui Dumnezeu, omul ar trebui să înlăture una câte una reprezentările obişnuite. Cu cât voi arunca peste bord mai multe reprezentări omeneşti, cu atât mai repede se va risipi întunericul care mă înconjoară. Trebuie să concep aşadar o fiinţă care nu este alcătuită din materie şi care nu este condiţionată de timp. Dumnezeu este atotputernic şi omniscient, infinit şi de necuprins. Voinţa sa este absolută şi perfectă, iar iubirea lui este infinită, ca o chintesenţă a fericirii.

Pentru filosofi ca Toma D’Aquino, scopul era acela de a media cât mai convingător între raţiune şi credinţă şi de a arăta cum şi de unde ştie omul cine sau ce este Dumnezeu. Nici un filosof important al Evului Mediu nu a pus la îndoială existenţa lui Dumnezeu, ci se dorea doar să se arate modul în care era posibilă o reprezentare raţională a lui Dumnezeu.

Aceasta a fost şi direcţia pe care a urmat-o Immanuel Kant în 1781, în Critica raţiunii pure. Toate reprezentările mele despre lume, arăta Kant, sunt reprezentări ale minţii mele (vezi Legea morală în mine). Cu ajutorul simţurilor am acces la diferite experienţe, intelectul meu formează reprezentări, iar prin intermediul raţiunii ajung să le ordonez şi să le evaluez. Nu ştiu, însă, absolut nimic din ceea ce se situează în afara lumii experienţelor mele senzoriale. Conform părerii lui Kant, tocmai aici se află dilema referitoare la argumentul în sprijinul existenţei lui Dumnezeu. Când îmi formez o reprezentare despre o fiinţă absolut perfectă, este vorba despre o reprezentare a minţii mele. Lucru pe care l-a admis şi Anselm. Dar chiar şi atunci când deduc din această reprezentare că perfecţiunea lui Dumnezeu presupune existenţa sa reală, este vorba tot despre o reprezentare a minţii mele. Este clar că Anselm nu observase acest lucru. Pentru el, reprezentarea asupra lui Dumnezeu trecuse direct din minte în lume. În realitate, Anselm arătase numai cum se formează în mintea lui reprezentarea conform căreia Dumnezeu trebuie să existe. Atât, nici mai mult, nici mai puţin.

Odată ce Kant a ajuns să se confrunte cu argumentul ontologic al lui Anselm (pe care îl ştia în varianta lui Descartes, foarte asemănătoare cu originalul), critica sa adusă logicii argumentelor în favoarea existenţei lui Dumnezeu a fost de nestăvilit. Influenţa lui Kant a fost enormă. Deşi au mai fost aduse argumente în favoarea existenţei lui Dumnezeu, argumentul ontologic avea să fie redus la tăcere pentru multă vreme.

Cu atât mai uimitor este faptul că, în prezent, are loc o discuţie ştiinţifică despre argumentele în favoarea existenţei lui Dumnezeu, mai ales din domeniul ponderat al neuroştiinţei. Există chiar unii specialişti în neuroştiinţă care afirmă că au dezlegat misterul existenţei lui Dumnezeu. Primul care a susţinut că există progrese în această privinţă a fost neurologul canadian Michael Persinger de la Universitatea Laurentian din Sudbury. Încă din anii ‘80 el a efectuat o serie de teste considerate cel puţin ciudate. El le-a cerut subiecţilor să se aşeze pe fotolii, în pivniţa izolată fonic a universităţii, şi le-a împărţit ochelari cu lentile de culoare închisă. După aceea, le-a pus pe cap câte o cască de motociclist, uşor modificată, prevăzută cu bobine magnetice, care emiteau impulsuri relativ puternice. Cu ajutorul acestor bobine, Persinger putea măsura şi manipula undele cerebrale. Numeroşi subiecţi spun că ar fi simţit o „realitate superioară“ sau o „prezenţă“, ca şi când ar mai fi fost cineva în încăpere. „Unii susţin că simt prezenţa îngerului lor păzitor, a lui Dumnezeu sau aşa ceva“, a relatat Persinger. Pentru cercetătorul canadian, lucrurile sunt clare: sentimentele religioase iau, evident, naştere sub influenţa câmpurilor magnetice. Conform lui Persinger, acest lucru este evident în timpul variaţiilor bruşte ale câmpului magnetic terestru, de pildă, în cazul cutremurelor. Nu se întâmplă adesea ca experienţele de natură mistică să fie asociate cu catastrofele naturale? Mai ales persoanele cu o sensibilitate ridicată la nivelul lobului temporal sunt deosebit de expuse la asemenea fenomene magnetice. Conform lui Persinger, între Dumnezeu şi magnetismul terestru există o strânsă legătură. Din păcate, nici un alt specialist în neuroştiinţă nu a reuşit să repete aceste experimente, iar comunitatea ştiinţifică îl consideră pe cercetătorul canadian un excentric.

De mai mult succes s-a bucurat, în schimb, colegul său mai tânăr, Andrew Newberg, de la Universitatea din Pennsylvania. La finele anilor ‘90, Newberg, specialist în medicină internă, medicină nucleară şi cardiologie nucleară, a pus la punct o întreagă serie de experimente pentru a sonda misterul credinţei. Ca subiecţi, Newberg şi-a ales numai persoane cu o înaltă înzestrare spirituală, printre care şi maici franciscane şi călugări budişti, pe care i-a testat cu un tomograf computerizat cu emisie de fotoni, observând fluxul sangvin din creier.

Subiecţii au început să mediteze şi să se adâncească în credinţă. În momentul în care subiecţii ajungeau într-un anume stadiu meditativ sau extatic, aceştia trăgeau de o manetă şi Newberg le injecta un reactiv colorat, astfel încât să poată observa schimbările intervenite pe monitor. Acestea au apărut mai ales la nivelul lobului parietal şi al celui frontal: în timp ce activitatea s-a diminuat la nivelul lobului parietal, s-a amplificat la nivelul lobului frontal. Dacă pentru Persinger locul în care ne atinge Dumnezeu este situat în lobul temporal, pentru Newberg este situat în lobul frontal.

În timp ce Persinger păstrează prudenţa, Newberg este euforic şi îndrăzneţ. Nu este nici o întâmplare că în creier există un centru al religiei, afirmă acesta din urmă. Cine altcineva dacă nu Dumnezeu a conceput şi a sădit acest centru în fiinţa noastră? Cartea pe care a scris-o Newberg despre experimentele sale a devenit bestseller în SUA. Ea poartă titlul Why God Won’t Go Away (De ce nu dispare Dumnezeu).

Iluminarea pe care filosoful Diogene a trăit-o, conform legendei, într-un butoi, călugărul de astăzi o va trăi în interiorul tomografului. Faptul că Persinger detectează centrul sensibilităţii religioase în lobul temporal şi Newberg identifică acelaşi centru în lobul frontal ni se pare extrem de relevant. Lobul temporal cuprinde mai cu seamă funcţiile auzului şi tot aici se află şi zona Wernicke, ce răspunde de înţelegerea limbajului. În afară de aceasta, lobul temporal joacă un rol important în ceea ce priveşte memoria explicită. Spre deosebire de lobul temporal, lobul frontal ne controlează mişcările şi este responsabil cu planificarea mişcărilor şi a acţiunilor. Ambele regiuni ale creierului guvernează funcţii cognitive „superioare“, dar în moduri diferite. Aşa cum s-a întâmplat în privinţa lui Persinger, şi Newberg a fost criticat pentru fermitatea concluziilor sale, stabilite în urma unui număr relativ de teste.

Nu cumva sentimentele noastre religioase implică mai mult decât o singură regiune a creierului? Şi chiar dacă ar exista acel mailbox pentru mesaje religioase pe care l-a identificat Newberg, cine poate afirma că Dumnezeu este expeditorul care mă luminează şi îmi trimite cunoaştere? Nu ar putea fi vorba despre spamuri inconştiente pe care le fabric eu însumi şi care îmi invadează propriul creier, ceva în genul unei erori apărute în timpul evoluţiei?

Argumentul neuroteologic în favoarea existenţei lui Dumnezeu nu ne duce nici el prea departe. În cel mai bun caz, pe baza acestuia ne putem da seama cum adevărurile religioase percepute se formează la nivel neurochimic, dar ideea că Dumnezeu chiar vorbeşte cu omul rămâne o speculaţie. Până şi dovada clară că în creier există centri ai experienţelor religioase nu înseamnă că s-ar crea o punte între creier şi lumea supranaturală. Obiecţia lui Kant, conform căreia argumentele în favoarea lui Dumnezeu trec în mod nepermis din propriul domeniu al experienţei într-o lume pretins obiectivă se aplică şi aici.

Critica lui Kant era îndreptată numai împotriva argumentului ontologic, dar ea este potrivită şi în privinţa argumentului neuroteologic. Dar cum rămâne cu abordarea cauzală? Argumentul cauzal în favoarea existenţei lui Dumnezeu nu porneşte de la reprezentări, ci mai degrabă caută un răspuns la întrebarea: „De ce există lumea?“ Nu ar trebui să presupunem că Dumnezeu este acea Cauză Primă, care a pus totul în mişcare? Putem face acest lucru, dar nu este necesar. Raţionamentul potrivit căruia se arată că nimic nu se poate naşte din nimic instituie o Cauză Primă – dar trebuie să fie oare Dumnezeu?

Pentru unii oameni, este mai uşor să îşi închipuie un Dumnezeu veşnic decât o materie veşnică. Pentru alţii, este exact invers. Oricum, se ştie că materia există, deşi despre Dumnezeu nu se poate spune acelaşi lucru – oricum nu pe cale senzorială. Ipoteza că materia ar putea fi veşnică l-a îndemnat pe Bertrand Russell (vezi Musca în sticlă) să se îndoiască de existenţa unei Cauze Prime, pentru că, dacă orice lucru ar avea o cauză, atunci nu ar exista un început. În acest sens, nu ar exista un început şi nici un „Dumnezeu prim“. Cu un oarecare cinism, Russell a imaginat posibilitatea existenţei mai multor Dumnezei, care să se creeze succesiv unul pe celălalt.

Teoria lui Toma D’Aquino potrivit căreia Dumnezeu este cauza primă nu reprezintă un argument convingător în favoarea existenţei lui Dumnezeu. Poate că ar fi fost mai bine să rămână consecvent cu obiecţia adusă lui Anselm, potrivit căreia orice concepţie asupra lui Dumnezeu este inevitabil insuficientă. Lucrurile la care nu avem acces în mod direct prin experienţă nu ar trebui stabilite cu prea multă siguranţă. Pornind de aici, numeroşi teologi au respins orice argument în favoarea existenţei lui Dumnezeu. „Oricine susţine că poate atesta realitatea lui Dumnezeu pornind de la argumente în favoarea existenţei Sale poartă o dezbatere în jurul unei fantome“, a arătat teologul protestant Rudolf Bultmann. Creierul nostru de animal vertebrat nu a fost conceput pentru a ne oferi acces la tot ceea ce este supranatural, altminteri nu am mai vorbi despre lucruri supranaturale. Tocmai de aceea stă în firea lucrurilor faptul că Dumnezeu nu poate fi văzut, ci doar – indiferent în ce fel – simţit sau poate nici atât.

Cei care ar dori, totuşi, să dovedească existenţa lui Dumnezeu mai au un atu. Dacă, din motivele amintite, existenţa lui Dumnezeu nu poate fi argumentată în mod direct, ea nu poate fi dovedită măcar indirect? Pe această cale, despre care se discută în prezent, mai ales în SUA, a pornit „teologia naturală“.

Dacă informatiile găsite aici ti-au fost de folos, spune "mulțumesc" printr-o donație de sustinere: