Ioan Petru Culianu – Perspective Psihologice și Filosofice asupra Religiei
Iată trei texte „fierbinți” despre religie – ele trebuie analizate împreună, deoarece descriu întreaga parabolă a gândirii moderne care se îndepărtează de moștenirea ei iluministă. De aceea, alături de două noutăți editoriale, am introdus în acest grupaj de recenzii și cartea lui C.G. Jung, apărută deja în 1962 în cea de-a doua ediție adusă la zi. Nu ni se pare, într-adevăr, ca acest eveniment să se fi bucurat de un răsunet amplu în afara cercurilor de „specialiști”.
-
Viitorul unei iluzii este a doua carte pe care Freud o dedică religiei. A apărut în 1927, la paisprezece ani după Totem și tabu (1913) și cu unsprezece ani înainte de Moise și monoteismul (1938). Conține puține idei, și limpezi. Expunerea este foarte simplă și, ca să spunem așa, în stil „profetic”. Nu are însă acel caracter delirant (care îl exasperează pe cercetătorul în domeniul religiilor) din Moise și monoteismul, nici nu se mișcă pe terenul cu care Freud nu e bine familiarizat al etnologiei și al istoriei comparate a religiilor, pentru a vehicula idei total nefondate despre originea religiei – cum făcuse Freud înainte în Totem și tabu.
Argumentarea rămâne însă defectuoasă chiar de la început, cel puțin în numeroasele referiri la cartea sa precedentă, la ideea delirantă a unui „banchet primordial” antropofagie care ar sta la originea totemismului. În esență, Freud afirmă că orice civilizație a fost edificată pe „coerciție și renunțarea pulsio-l”.
Aceasta confirmă dominația unei minorități asupra majorității, căreia se încearcă să i se impună munca și sacrificiul pulsiunilor necontrolate: „Oamenilor nu le place munca în mod spontan și argumentările nu pot face nimic împotriva pasiunilor lor.”
Constrângerea la muncă și renunțarea pulsională impuse de dominarea omului de către om sunt frustrări care produc privațiuni. Însă aflăm mai mult de la Freud: că pulsiunile la care suntem obligați să renunțăm sunt incestul, canibalismul și dorința de a ucide.
Acum, această idee pe care o putem defini fără teamă ca „delirantă” apăruse deja în Totem și tabu, unde Freud afirmă că și-a tras concluziile din lucrările lui Frazer. Este adevărat, Frazer este un evoluționist, iar evoluționiștii privesc morala și religia „în sens unic”: ca o trecere de la inferior la superior, de la simplu la complex, de la lipsă la belșug.
Cu toate acestea, Freud nu se conformează realmente ideilor lui Frazer, pe care le interpretează în mod arbitrar, generalizând unele cazuri particulare prezentate ca atare de etnologul englez. Vina îi este însă atribuită lui Frazer: cititorul neprevenit va fi sigur că acela care a prezentat lucrurile astfel a fost Frazer, iar cititorul cultivat va crede că Frazer a făcut o interpretare greșită pe care Freud a venit și-a corectat-o.
Dar în 1913, etnologia parcursese deja un drum lung și Frazer era socotit un „precursor” depășit. Primul volum din Ursprung der Gottesidee a lui Wilhelm Schmidt apărea în 1912, iar descoperirile lui Howitt și interpretările lui Lang datau deja de la sfârșitul secolului al XIX-lea. Deși contemporan cu ei, Frazer mai avea încă poziții evoluționiste care acum nu mai puteau fi acceptate.
Privațiunile majorității duc la distrugerea civilizației. „Este inutil să adăugăm”, continuă Freud, „că o civilizație care lasă nesatisfăcuți atât de mulți dintre membrii ei, împingându-i la revoltă, nu are perspective – și nici nu merită – să dureze multă vreme.” Orice civilizație poate să ofere participanților ei numai satisfacția narcisistă a unui ideal propus de ea. În acest mod, idealurile civile devin „motiv de sciziune și de dușmănie între diferite sfere civile, iar lucrul devine evident mai ales între națiuni”.
Arta este o satisfacere substitutivă pentru frustrările suferite din cauza constrângerilor impuse de civilizație. Religia este unul dintre mijloacele cele mai puternice folosite de civilizație pentru a-l apăra pe om împotriva naturii.
Mai precis, ea îi oferă omului o consolare față de ideea grav amenințată pe care acesta o are despre sine din pricina umilințelor continue suferite de el din partea naturii și a civilizației, oferind și un răspuns, ca să-i spunem așa „ieftin”, curiozității omenești.
Astfel, omul începe prin a umaniza natura ca să obțină o ușurare imediată. Apar zeii, cu funcția de „a alina suferințele și privațiunile impuse omului de conviețuirea civilă”.
Apoi, zeii se retrag din natură, asupra căreia nu mai pot avea influență, și se retrag, în calitate de consolatori, în domeniul moral. Normelor civile li se atribuie o origine divină, iar lipsei de scop a existenței în lume i se substituie un scop înalt, perfecționarea ființei umane.
La acest punct, se impune deja o a doua observație. Dacă ce spune Freud poate fi adevărat în bună parte în privința unui anumit tip de a trăi religia într-un anumit tip de societate (și în special în societatea în care trăia Freud), acest lucru este departe de a fi adevărat în privința altor modalități de a trăi religia, în alte tipuri de societate.
Generalizarea este total falsă, în vreme ce pretenția de a ajunge la originile religiei plecând de la critica unei religiozități anume într-un anume moment istoric este cel puțin naivă. Cu alte cuvinte, Freud ar avea dreptate dacă religia, într-adevăr, s-ar prezenta de la sine ca o consolare sentimentală; dacă belșugul de “Gefuhl” (sentiment) proiectat asupra religiei în secolul al XIX-lea ar fi cu adevărat un dat originar al religiei și dacă ea s-ar adresa omului cam cu aceste cuvinte:
„Tu ești sărac, rătăcit în lumea ostilă împotriva căreia gândul tău este neputincios; eu îți ofer un pic de sentiment, ca să te poți simți consolat și să afli puțină căldură maternă și protecție paternă.”
În realitate, aceasta este imaginea despre religie pe care și-o făcuseră iluminiștii, Freud, și alți „necruțători” critici asemenea lui și chiar înainte de el.
În realitate, acest lucru nu face parte dintre presupozițiile constitutive ale nici unei religii; interpretată fenomenologic, orice religie se va prezenta, mai mult sau mai puțin accentuat, drept o cale complicată, anevoioasă, ce impune de obicei practicantului privațiuni mult mai mari decât cele impuse de „viața civilă” sau chiar de „starea naturală”.
Freud afirmă în continuare că civilizația transmite individului reprezentările religioase, pe care acesta le găsește de-a gata și le asimilează așa cum sunt, fără să le poată inventa.
Acum, cărțile lui Jung și Wittgenstein despre care vom vorbi mai jos încearcă tocmai să contrazică o astfel de afirmație peremptorie. Omul transpune în religie raportul infantil cu primul mediu de viață: mama și mai ales tatăl. Raportul cu tatăl este ambivalent. Copilul îl iubește și se teme de el. Această ambivalență caracteristică va fi apoi transpusă în raportul dintre om și zei.
Doctrinele religioase nu sunt rațional credibile, „dovezile” pe care se bazează nu pot fi luate în seamă. Pentru a evita problema au fost întreprinse două tentative: una, atribuită eronat, de Freud și de alții, „Părinților Bisericii” (i se atribuie lui Tertulian, care spune de fapt numai „credo quia absurdum est non credere”), ar fi acel credo quia absurdurn. A doua ar ține de „Philosophie des «Als-ob»” a lui Vaihinger și nu numai: adică, și dacă noțiunile religioase sunt lipsite de temei, trebuie să ne comportăm ca și cum ele ar fi adevărate, dat fiind rolul lor fundamental pentru menținerea civilizației.
Cum se explică totuși, potrivit lui Freud, faptul că, deși contrazic în mod evident realitatea, ficțiunile religioase au un caracter atât de tare și de durabil? Pentru că ele parvin să-l înlocuiască pe tatăl real cu un tată mai grandios și mai puternic, având în vedere că în adult persistă neputința infantilă căreia îi venea odată în ajutor protecția paternă.
Religia este o iluzie „indemonstrabilă”, adică o credință în motivația căreia predomină împlinirea dorinței și nu raportul cu realitatea. Iluzie sunt și legile statale, numai „știința” – și în special psihanaliza – nu este iluzie.
Previziunile psihanalizei, pe care nimeni nu poate sau nu trebuie să le oprească, așa cum nimeni nu poate aresta un fizician care „ar descoperi că, după un timp determinat, pământul va fi distrus”, constau în faptul că masele, fără religie și fără constrângere venită de la o forță pământească, ar reveni pur și simplu la desființarea reciprocă.
„Așadar”, conchide Freud, „ori ținem cu severitate în frâu aceste mase periculoase, interzicându-le cu cea mai mare atenție accesul la orice posibilitate de deșteptare intelectuală, ori revizuim radical legătura civilizație-religie.”
Totuși, exterminarea reciprocă i se pare câteodată lui Freud o ipoteză nechibzuită, întrucât exterminatorul ar dispărea în fața alianței celor slabi.
De unde trage concluzia Freud că în lipsa forței coercitive a religiei s-ar ajunge la un asemenea bellum omnium contra omnes? O trage din cartea sa precedentă, Totem și tabu, unde această idee, pe care o putem califica fără teamă drept “delirantă”, constituia baza teoriei sale. Nu se știe de ce (materialul lui Frazer nu-l îndreptățea absolut deloc), Freud considera că religia ar fi apărut ca o comemorare și în același timp ca interdicția de a repeta o „vină primordială”, aceea a unui banchet antropofagie.
Freud considera și din nou, nu se știe de ce, cum sau pe baza a ce – că „societatea primordială” ar fi fost compusă dintr-un tată căruia îi aparțineau toate femeile și care îi izgonea pe toți fiii la vârsta la care aceștia i-ar fi putut stârni gelozia.
Într-o bună zi, un fiu l-a ucis și l-a mâncat, luând în stăpânire femeile lui. Acest „banchet primordial” stă la originea banchetului totemic (însă acest banchet totemic este aproape inexistent în mediile etnografice!) unde un animal este substituit tatălui. Astfel, uzurpatorul s-a protejat, prin propria înlocuire cu un animal sacrificial, împotriva uciderii repetitive din partea propriilor fii.
Degeaba au demonstrat W.F. Rivers, Fr. Boas, A.L. Kroeber, B. Malinowski și W. Schmidt caracterul delirant al acestor idei. Ele au continuat să facă parte dintr-o indestructibilă modă culturală a timpurilor noastre (cf. M. Eliade, „Cultural Fashions and History of Religions”, în Monday Evening Papers, Center for Adv. Stud., Wesleyan Univ., n. 8, p. 4).
Și așa se face că, în cartea pe care o analizăm, Freud poate să afirme, pe baza propriilor sale cercetări anterioare care depistează originea religiei în acest act oedipian primordial: „Religia ar fi nevroza obsesivă universală a omenirii. Ca și obsesia copilului, ea a apărut din complexul oedipian, din legătura cu tatăl.”
În ultimul rând, Freud afirmă că țelurile principale ale pedagogiei de astăzi ar fi „încetinirea dezvoltării sexuale și preîntâmpinarea influenței religiei”. Omul, bolnav de nevroză, găsește în religie (care e nevroză colectivă obsesivă) un calmant. Când nu mai există ajutorul dat de religie, omul se simte ca un copil care și-a părăsit casa părintească, dar care, în același timp, a încercat să-și depășească propriul infantilism.
Astfel, dacă un copil nu ar fi încă din copilărie supus doctrinelor religioase, el ar obține primatul inteligenței asupra vieții pulsionale.
Însă, remarcă falsul oponent al Autorului, pe care Freud îl folosește în carte pentru a pune mai bine în evidență caracterul peremptoriu al observațiilor sale, cu o concluzie în mod tragic adevărată și care se adeverește istoric: „Dacă vreți să eliminați religia din civilizația noastră europeană, acest lucru se poate petrece numai mânuind un alt sistem de doctrine, care ar trebui de la bun început să-și însușească, pentru a se apăra, toate caracterele psihologice ale religiei, ale aceleiași salubrități, rigidități, intoleranțe, și să impună gândirii aceeași prohibiție. Cam așa ceva ar trebui să aveți dumneavoastră ca să puteți face față cerințelor educației. Însă la educație nu puteți renunța.”
La acestea, Freud răspunde că „vocea intelectului este slabă, însă nu-și găsește liniștea până ce nu se face auzită”, și că probabil chiar el însuși își face iluzii în ce privește valoarea științei, însă „știința ne-a dat dovada că nu este o iluzie”.
Cu asemenea afirmații generale se închide cartea profetică a lui Freud. Presupun că ar fi ușor pentru un filozof să demonstreze legăturile dintre „inflația” freudiană de știință și moștenirea iluministă a epocii noastre. Fapt care va fi mai bine pus în evidență prin critica implicită la Freud, întreprinsă de Jung în cea de-a doua carte pe care o vom examina aici.
-
Prima ediție din Psychologie und Religion a lui Jung a apărut în 1940 la Zurich. Ea aparține așadar – ca și Viitorul unei iluzii pentru Freud – operelor sale de deplină maturitate. Este util să amintim că acel conflict dintre Jung și Freud începuse încă din 1913, un an după apariția cărții fundamentale a lui Jung, Wandlungen und Symbole der Libido.
În Psihologie și religie, conflictul este deja cicatrizat, însă apare adesea la suprafață, așa cum vom vedea în cele ce urmează. Nu poate exista diferență mai mare decât cea aflată între cele două cărți de care ne ocupăm, a lui Freud și a lui Jung.
În vreme ce cartea lui Freud are un pronunțat caracter „profetic”, cartea lui Jung are aparențe foarte științifice (se bazează, într-adevăr, pe analize de vise); în vreme ce Freud încearcă să distrugă orice semnificație a religiei pentru viitorul omenirii, Jung în schimb descoperă noi sensuri și deschide perspective noi și profunde.
Pentru un cititor care cunoaște și alte lucrări ale lui Jung, această expunere clară și sistematică a concepțiilor sale nu va fi foarte nouă. Lucrurile nu stau la fel pentru acela care nu-l cunoaște bine pe Jung și prezentarea noastră i se adresează acestuia din urmă.
În primul rând, Jung își expune metoda: punctul de vedere al psihologiei este exclusiv fenomenologic, și fiecare fenomen studiat de psihologie este studiat în virtutea faptului că există și nu pentru că ar fi mai mult sau mai puțin adevărat. Din punct de vedere psihologic, ideile sau faptele luate în considerație sunt adevărate pentru că există. Noi suntem obișnuiți să considerăm faptele psihice drept produse libere ale gândirii noastre; în realitate, există fapte sau idei care se impun conștiinței umane, care nu le produce, dar le suferă.
În primul rând, religia este o experiență; ea este apoi codificată, și astfel apar diferitele religii și confesiuni: „Practica repetată a experienței primitive este transformată în rit, într-o instituție de neschimbat.”
Această instituție poate suferi modificări și dezvoltări de-a lungul timpului, dar modificările rămân în cadrul experienței originare. Când analizează diferite credințe, psihologul, în calitate de om de știință, se situează în afara pretențiilor de adevăr pe care le are fiecare dintre ele. El se ocupă de experiența religioasă originară.
Această experiență este un produs psihologic, un produs al psihicului.
Ce anume este psihicul?
El nu este pur și simplu un epifenomen al unor procese organice cerebrale, în realitate, unica formă de existență „despre care avem o cunoaștere imediată este experiența psihică. Am putea chiar să spunem, astfel, că existența fizică nu este decât o deducție, deoarece noi cunoaștem materia numai în măsura în care percepem imagini psihice prin simțuri”.
Imaginația este în sine un fapt real, care poate fi mai pernicios și mai periculos decât condițiile fizice. „Spiritul nostru există, chiar dacă el nu știe să discearnă forma propriei sale existențe din cauză că îi lipsește un punct al lui Arhimede. Psihicul există, el este chiar existența însăși.”
Psihicul este distinct de conștiință, deși conștiința reprezintă experiența noastră psihică.
Conținuturile autonome ale psihicului, independente de conștiință, se numesc „complexe”. Un complex poate fi sau un conținut îndepărtat al conștiinței, sau de-a dreptul un conținut inconștient, adică unul care nu e produs de conștiință și este complet independent de ea.
Inconștientul este o realitate de temut, iar acele „perils of the soul” atât de luate în râs de știința iluministo-pozitivistă sunt, din păcate, reale.
Tot atât de mult ca și Freud, Jung se teme de mase și de bestialitatea „omului colectiv”. „Este de necrezut ce schimbare de caracter se petrece în momentul în care intervin forțele colective. O ființă blândă și rațională se poate transforma într-un nebun furios sau într-o bestie feroce.”
Conștientul apare din „perils of the soul”, din pericolele conștientului: „la începuturile sale, conștientul trebuie să ” fi fost un lucru tare precar”. Riturile magice nu reprezintă ceva decât o apărare împotriva inconștientului.
Singurul indiciu de care dispune psihologul pentru a observa motivațiile formațiunilor inconștiente sunt visele. Pentru Freud, visele aveau un conținut latent care se ascundea în spatele conținutului superficial. Acest conținut latent era considerat a avea, invariabil, o natură sexuală.
Jung respinge această „manie a ocultului” a predecesorului său: „eu iau visul drept ceea ce este”, afirmă el. Observația pune în evidență prezența, în visele bărbaților, a unui personaj feminin, pe care Jung îl numește cu numele tehnic de „anima”.
În vreme ce acest personaj-„anima” este foarte bine caracterizat, personajul masculin corespunzător din visele femeilor, denumit cu numele tehnic „animus”, este mult mai fragmentar.
Visele sunt „verigile vizibile ale unui lanț de procese inconștiente”, ele sunt semnele continuității acestor procese.
Cum se explică însă prezența în vise a unor conținuturi arhaice pe care omul în existența-i istorică le-a eliminat de multă vreme din conștiința sa? Pentru Jung, ontogenia repetă filogenia, adică organismul psihic al oricărui individ este depozitarul istoriei universale a speciei.
Inconștientul este o simplă ipoteză de lucru. El vrea să indice o zonă psihică inconștientă cu mult superioară insulei conștientului. Alături de eul conștient, există un eu (Șinele, „das Selbst”) de natură superioară, „centru al întregii personalități nedefinibile și nedelimitate”. Din păcate pentru toate ipotezele de lucru din domeniul psihologic, „psihicul este în același timp obiectul și subiectul psihologiei”.
Ce anume ne dezvăluie cercetarea viselor?
Visele apar constituite „dintr-un material colectiv, așa cum în mitologia și folclorul unor popoare diferite anumite motive se repetă într-o formă aproape identică”.
Aceste motive sunt numite de Jung arhetipuri, adică „forme și imagini colective care apar aproape pretutindeni pe pamânt ca niște constituenți ai miturilor și, în același timp, ca produse individuale autohtone de origine inconștientă”. Sunt, ca să spunem așa, „idei originare preconștiente” care „se pot reproduce spontan, chiar și atunci când orice posibilitate de transmitere directă este exclusă”.
Jung îi urmează aici pe Adolf Bastian, Hubert, Mauss și Levy-Briihl, dând „o bază empirică” teoriilor lor (care sunt de altfel destul de depășite în domeniul etnologiei; cf. UgoBianchi, Storia dell’etnologia, Roma, 19712, pp. 75-76).
Ca și noi, strămoșii noștri își proiectau inconștientul pe ceva din lumea înconjurătoare; și îl proiectau pe materie, misterioasă la acea vreme, așa cum noi îl proiectăm pe idei, pe cărți sau pe obiecte de consum.
Care este atitudinea individului față de conținuturile autonome ale psihicului?
Elementele antisociale sunt reprimate („delincventul statistic”), tendințele cu caracter „dubios” sunt înlăturate pur și simplu. Represiunea este o opțiune morală conștientă, înlăturarea în schimb „reprezintă o tendință se poate spune imorală de a se descotorosi de decizii neplăcute”, „din pură lașitate”, „dintr-o moralitate convențională”, sau „din motive privind reputația”.
Conținuturile îndepărtate sunt cele care produc nevrozele, niciodată conținuturile reprimate. „O dată exclus «delincventul statistic», rămâne vastul domeniu al calităților inferioare și al tendințelor primitive, care țin de structura psihică a omului, în mod ideal mai puțin elevat și mai primitiv decât am dori-o noi.” „Din nefericire, nu încape nici o îndoială că omul luat in totalitatea lui e mai rău decât el însuși își închipuie sau dorește să fie. Fiecare dintre noi este urmărit de o umbră [termen tehnic făurit de Jung – n.a.], și cu cât aceasta este mai puțin incorporată în viața conștientă a individului, cu atât este mai neagră și mai densă. Dacă o inferioritate este conștientă, există întotdeauna posibilitatea de a o corecta.”
„Purtăm cu noi trecutul nostru, adică omul primitiv și inferior cu dorințele și cu emoțiile lui, și numai datorită unui efort considerabil ne putem elibera de această povară.”
A rezolva problema „reconcilierii contrariilor” a constituit o sarcină anevoioasă care a obosit spiritele încă din Antichitate. Un om este capabil și de fapte incredibile, cu condiția ca acestea să aibă un sens pentru el. Nu e vorba de simple convingeri raționale deoarece, din păcate, acestea au un caracter schematic și abstract „și mult prea ieftin ca să-i dea [omului] un ajutor eficace împotriva chiar a dorințelor și angoaselor lui personale”.
Unde trebuie să se adreseze individul ca să găsească un sens?
În mod straniu, el trebuie să se adreseze propriei umbre, care nu este răul în sens absolut, ci „numai ceva inferior, primitiv, neadaptat și stângaci”, conținător „între altele, [de] calități inferioare, infantile și primitive care ar face într-un anume sens ca existența omenească să fie mai vie și mai frumoasă”.
Din cauza îndepărtării individuale a acestor conținuturi, „aproape că astăzi nu există o țară civilizată unde straturile inferioare ale populației să nu se afle într-o stare de neliniște din pricina conflictelor de opinii”.
Cum se rezolvă asemenea probleme?
Numai printr-o schimbare radicală a atitudinii, și deci prin transformarea fiecăruia în parte: „Se va înfățișa într-o transformare a preferințelor și antipatiilor lor personale, a viziunii lor personale despre viață și despre valorile ei, și numai suma transformărilor individuale va duce la o soluție colectivă.”
În această transformare, singura ripostă se primește de la religie, înțeleasă în sens larg: „A fi în legătură cu valoarea supremă, cu cel mai puternic, fie acesta pozitiv sau negativ, înseamnă religie. Raportul poate sa fie voluntar sau involuntar – putem să fim în mod inconștient posedați de o «valoare», adică de un factor psihic încărcat de energie, sau s-o acceptăm în mod conștient.”
„Abia încetează un zeu să fie factorul cel mai puternic, că devine un nume golit de sens. Esența lui a murit, iar puterea lui a dispărut. De ce au pierdut zeii antici prestigiul și influența lor asupra sufletului omenesc? Pentru că zeii din Olimp și-au trăit traiul și un nou mister a început: Dumnezeu a devenit om.”
Care este schimbarea produsă în vremurile noastre în direcția adorației umane față de zei?
Simbolurile divinității nu mai sunt resimțite de către om ca existențe separate de a sa, ci ca un centru în el însuși. Visele în care apare simbolul mandalei (termen tehnic indian; înseamnă în mod literal „cerc”, dar înseamnă și figură simbolică de meditație în care spațiul este organizat după anume criterii mai mult sau mai puțin stabilite) indică faptul că cei care visează „devin conștienți de sine, pot să se accepte pe sine, sunt în măsură să se împace cu ei înșiși”.
În acest caz, „simbolul divinității pare a fi ocupat de totalitatea omului”. Această totalitate este indicată cu termenul tehnic „Sine” (das Selbst), care desemnează „totalitatea omului, suma elementelor lui conștiente și inconștiente”.
Ce anume înseamnă această întoarcere a conștiinței în interioritatea umană?
Înseamnă că, în trecut, ea era proiectată pe lumea exterioară și că, încetul cu încetul, s-a petrecut o retragere a proiecțiilor. „Știința modernă și-a rafinat proiecțiile până la a le face aproape de nerecunoscut, dar viața noastră de fiecare zi este încă plină de proiecții. Acestea invadează jurnalele, cărțile, zvonurile și pălăvrăgelile comune din societate. Toate lacunele din cunoașterea noastră sunt încă pline de proiecții.”
Cum se simte individul în fața proiecțiilor?
„Un individ cu suficientă valoare pentru a retrage toate aceste proiecții este un individ care știe cât să-și prețuiască umbra. Un astfel de om a devenit însă sclavul unor noi probleme și al unor noi conflicte. El a devenit pentru sine o problemă serioasă, pentru că acum nu mai e în măsură să spună că ceilalți fac una și alta, că ei greșesc și că ei trebuie combătuți…
Un asemenea om știe că orice nu merge bine în lume nu merge bine nici în el însuși, și că numai învățând să ții piept propriei tale umbre, ai făcut cu adevărat ceva pentru lume. El a reușit să răspundă unei părți infinitezimale din uriașele probleme sociale nerezolvate ale zilelor noastre. Dificultatea acestor probleme stă în bună parte în veninul proiecțiilor reciproce. Cum este posibil ca cineva să vadă limpede când nu se vede nici pe sine și nici acele tenebre pe care el însuși le proiectează inconștient în fiecare din acțiunile sale?”
Însă retragerea proiecțiilor religioase a avut ca rezultat un „hybris” al conștientului – sau o „inflație de conștiință” -, termen pe care Jung îl ia cu împrumut de la Sfântul Pavel. Omul cade în două greșeli: greșeala materialistă, pentru care Dumnezeu, dat fiind că nu are nici un loc în univers, nu există deloc; și eroarea psihologistă, pentru care Dumnezeu este o iluzie (Freud) care derivă din voința de putere sau din sexualitatea înlăturată.
Iconoclasmul modern nu știe în numele a ce distruge vechile valori (să ne amintim răspunsul generic al lui Freud: în numele „științei” sau al „încrederii în intelect”).
Dacă cei pentru care „Dumnezeu a murit”, ca Nietzsche (și Hegel, ar trebui să adăugăm), sunt în plină „inflație”, ce anume se întâmplă cu ceilalți?
Aceștia ridică în continuare zei: „Factorul cel mai puternic, fără îndoială, și drept urmare decisiv într-un psihic individual, constrânge la acea credință sau la acea frică, servilism sau devoțiune pe care un zeu le-ar putea pretinde de la om.”
Aceasta înseamnă că omul este liber să-și aleagă un Dumnezeu al său? „… nu este defel cazul, deoarece se dovedește că fiecare are o dispoziție animică, și ea îi limitează peste măsură libertatea, o face chiar aproape iluzorie.
«Liberul arbitru» este o problemă de nepătruns nu numai din punct de vedere filozofic, ci și în practică, deoarece rareori se întâlnește cineva care să nu fie în mare măsură, ba chiar în măsură precumpănitoare, dominat de înclinații, obișnuințe, impulsuri, prejudecăți, resentimente și de orice complex posibil.” „Sclavia și obsesia sunt simptome.
Întotdeauna există deci în suflet ceva care își aproprie și care limitează sau suprimă libertatea morală.” Nu ar trebui să se spună: „Eu am tendința sau obișnuința sau resentimentul”, ci „Tendința – sau obișnuința, sau resentimentul – mă are pe mine”.
Dar poate omul să retragă într-adevăr toate proiecțiile din lume?
„Fiecare Eu uman este mult prea mic, iar creierul său prea neputincios pentru a-și putea incorpora fără remanente toate aceste proiecții după ce le-a retras din lume. «Eul» și «creierul» se transformă în țăndări (ceea ce psihiatria denumește cu termenul de schizofrenie).”
Care este datoria psihanalizei față de religie?
Ea nu se adresează acelor beati possidentes, „fericiți posesori” ai credinței, care, de altfel, nu vor putea fi întotdeauna de acord cu presupozițiile ei; ci „acelei multitudini pentru care lumina s-a stins, misterul s-a prăbușit, iar Dumnezeu a murit.
Pentru aproape toți aceștia nu mai există întoarcere, iar ei nici nu știu exact dacă drumul întoarcerii ar fi cel mai bun. Pentru înțelegerea faptelor religioase nu există astăzi cu siguranță alt drum de acces decât psihologia, motiv pentru care eu mă străduiesc să topesc forme de gândire rigidizate din punct de vedere istoric și să le retopesc în formă de intuiție a experienței imediate”.
Dar, s-ar putea spune, dacă este adevărat că în vise revine un simbolism uitat care se definea în trecut drept “religios”, această întoarcere la un mod depășit de gândire nu este oare ceea ce Freud ar defini o „regresie”? „După mine”, afirmă Jung, „procesul în chestiune nu ar trebui considerat o simplă regresie, ceea ce nu ar însemna decât constatarea unei stări morbide. Sunt înclinat să interpretez aparenta întoarcere la psihologia mandalică drept continuarea unui proces evolutiv al spiritului care a apărut la începutul Evului Mediu, poate chiar înainte, în primele timpuri ale creștinismului.”
Pentru Jung, este vorba de reapariția, în epoca noastră, a unei stări psihologice care evidenția la începutul evului nostru mișcările gnostice împotriva cărora a trebuit să lupte creștinismul, concluzie formulată înaintea lui Jung și de Hans- Jonas (cf. recenzia mea la cartea sa Lo Gnosîicismo – traducerea italiană a volumului The Gnostic Religion din 1958 -, Aevum, 49, 1975, pp. 5-6).
Ajunși aici, să ne întoarcem la conceptul de „arhetip”, care explică posibilitatea psihicului de a reproduce simboluri din trecutul speciei. Arhetipul este o „posibilitate formală de a reproduce aceleași idei sau măcar idei asemănătoare”, „o proprietate structurală sau o precondiție a psihicului legată într-un fel de activitatea creierului”.
Cu afirmații de acest fel, psihologia profunzimilor nu ajunge cumva la metafizică?
Nicidecum: „Datorită acestor concepte, noi nu stabilim un adevăr metafizic. Ajungem doar să afirmăm că mintea funcționează într-un anume chip.” Dovezile întregului discurs al lui Jung se află în „simbolurile create de inconștient. Acestea constituie singurul lucru în stare să convingă spiritul critic al omului modern. Ele sunt, din punct de vedere subiectiv, convingătoare pentru motive foarte vechi. Ele ne copleșesc, în sensul latinescului convincere care înseamnă «a repurta o victorie» și «a persuada»”.
-
Eseul lui Wittgenstein, urmat de un amplu studiu final al lui J. Bouveresse, este traducerea acelor Bemerkungen tiber Frazers „ The Golden Bough ” apărute în 1967 în revista Synthese. Primele însemnări ale lui Wittgenstein datează din 19 iunie 1931, în vreme ce ultimele au fost scrise după 1936, poate chiar după 1948.
Problema antropologiei a fost așadar pentru el de un interes constant. Însemnările lui Wittgenstein sunt de o modernitate tulburătoare, în domeniul antropologic, pentru vremea în care au fost scrise.
Poziția lui este, dacă vrem, foarte aproape de cea a lui Jung, însă numai dacă cei doi mari autori sunt înclinați, ca să spunem așa, spre un numitor comun. Jung este un psiholog și folosește vocabularul psihologiei analitice formate de el pentru a da o consistență „tehnică” disciplinei sale. Wittgenstein în schimb notează reflecții filozofice disparate din care este greu să ajungi la un tot, și cu atât mai greu să compari acest tot cu un tot de alt tip. Un numitor comun între cei doi poate există; nu aș ezita să-l îndrept pe cititor spre diferite opere teoretice ale lui M. Eliade, poate nu atât spre Tratatul de istorie a religiilor cât spre Mitul eternei reîntoarceri și spre Mit și realitate.
Cum am semnalat mai sus, Frazer este un evoluționist și un apologet al civilizației occidentale sau, mai bine spus, al civilizației engleze a timpului său. Cu greu îi putem înțelege răbdarea cu care a studiat materialele religioase ale unor popoare așa-zise „primitive”, materiale pe care el le considera simplă superstiție și nebunie. Poate că ceea ce a constituit „centrul” personalității sale, ceea ce i-a permis să-și ducă înainte uriașa lui operă a fost tocmai această ură împotriva reprezentărilor religioase ale „primitivilor”, laolaltă cu încrederea oarbă în valorile luminoase ale științei timpului său. Deși a fost încă activ în secolul XX, Frazer aparține plenar secolului al XIX-lea, așa cum, de pildă, un pictor ca Pisanello aparține goticului târziu, deși a trăit în Plină Renaștere. Însă pentru moda culturală de ieri și de astăzi, Frazer constituia una dintre autoritățile cele mai walte. Nimeni nu ar fi îndrăznit să spună: „Frazer este ridicol”, pentru că în fond Frazer a fost un mare om de știință.
Dar Wittgenstein îndrăznește să spună mult mai mult: „Frazer este mult mai sălbatic decât majoritatea sălbaticilor săi, pentru că aceștia nu ar putea să fie atât de departe de înțelegerea unui fapt spiritual pe cât este un englez din secolul XX. Explicațiile sale despre obiceiurile primitive sunt mult mai grosolane decât sensul acelor obiceiuri.” Pentru Wittgenstein, omul zilelor noastre nu este nici mai puțin „sălbatic”, nici mai puțin superstițios decât „sălbaticii” lui Frazer. El nu face decât să înlocuiască o superstiție cu altă superstiție, o prejudecată cu altă prejudecată. Să fim iertați dacă traducem acest gând în termenii lui Jung: omul modern a fost constrâns de către știință să-și retragă proiecțiile religioase din lumea înconjurătoare. Rezultatul este că le-a investit în alte lucruri, care nu sunt defel religioase: cărți-jurnale, zvonuri, pălăvrăgeli. Holderlin remarca în secolul al XVIII-lea că veacul său fusese „buchstabengenau und allbarmherzig”, însă apoi a dispărut și „infinita compasiune”…
În realitate, sunt oare acești „sălbatici” atât de stupizi pe cât îi vede Frazer?
Chiar nu înțeleg că fenomenele se repetă, că același soare apare în fiecare zi? Afirmă Wittgenstein: „Dacă ei («sălbaticii») ar așterne în scris cunoașterea lor despre natură, aceasta nu s-ar deosebi în mod fundamental de a noastră. Numai magia lor e diferită.” Cu alte cuvinte, nu putem spune că „sălbaticii” au o orientare exclusiv magică față de lume. Ei produc, dimpotrivă, unelte, demonstrează o cunoaștere foarte bună a succesiunii fenomenelor naturale și înțelegerea raporturilor de cauzalitate din natură. Folosesc însă o magie diferită de a noastră. în realitate, nu cumva avem noi o orientare magică în raport cu lumea? Ba da, răspunde Wittgenstein: „Dacă sunt furios dintr-un oarecare motiv, mi se poate întâmpla să lovesc în pământ sau într-un pom cu bastonul etc. Făcând așa, nu cred însă că vina ar avea-o pământul sau că lovindu-l va folosi la ceva. «Mi-am vărsat mânia.» Și toate riturile fac parte din această specie. Aceste acțiuni pot fi numite acțiuni instinctive.”
Este numai o aluzie, dar gândul te duce la analizele profunde ale lui Portmann și Neumann privind analogiile dintre riturile animale și riturile umane și poate și la ceea ce spune Konrad Lorenz despre riturile animale: „în vreme ce… este evident că la om acest ritual este produsul tradiției istorice a unui popor, la început este mai puțin evident că și la animal el derivă din evoluția filogenetică a unor comportamente ereditare înnăscute” (L’annello del Re Salomone, 1975, Milano, pp. 26).
Astfel de acțiuni instinctive sau rituri nu pot fi niciodată inventate. Ele „necesită o bază infinit mai întinsă pentru a supraviețui. Dacă aș vrea să inventez o sărbătoare, aceasta ar dispărea curând sau ar fi modificată în așa fel încât să corespundă unei înclinații generale a oamenilor.” Cu alte cuvinte, Wittgenstein formulează aici o teorie foarte asemănătoare cu aceea a lui Jung.
Există capacități structurante în om, determinate de obișnuirea sa filogenetică cu exercitarea unor acțiuni instinctive tot mai ritualizate. Aceste capacități structurante pot fi numite și „arhetipuri”. Și Wittgenstein este mai degrabă înclinat să admită geneza paralelă a unor obiceiuri diferite: „Toate aceste obiceiuri diverse demonstrează că nu e vorba de o derivație a unuia din altul, ci de un spirit comun. Și cineva ar putea să-și inventeze (să-și creeze cu imaginația) toate aceste ceremonii. Iar spiritul care îl va face să inventeze este tocmai spiritul lor comun.”
Care este eroarea capitală a lui Frazer și a oamenilor de știință asemenea lui? „Modul în care Frazer reprezintă concepțiile magice și religioase ale oamenilor nu este satisfăcător deoarece el le face să apară drept erori. Oare Augustin făcea o eroare când îl invoca pe Dumnezeu la fiecare pagină din Confesiuni”?
Dar, se poate spune, dacă Augustin nu greșește, greșește atunci sfântul budist, sau oricare altul a cărui religie exprimă concepții cu totul diferite. De fapt, nici unul dintre ei nu greșea, afară doar de cazul când enunța o teorie.”
Obiceiurile și tradițiile „primitivilor” aparțin unei profunde necesități omenești, faptului că „omul este un animal ceremonial”. Frazer „ar fi putut să înțeleagă… că și în noi ceva tinde spre modul de comportament al sălbaticilor”, că în cazul unor obiceiuri neclare și ciudate „acest caracter profund și sinistru nu se înțelege de la sine dacă nu cunoaștem decât istoria acțiunii exterioare.
Noi suntem cei care reproiectăm această lumină sinistră de la o experiență în chiar adâncul nostru”. Wittgenstein reformulează aici întreaga teorie a lui Jung despre „proiecții”, la care ne-am referit pe scurt mai sus. Omul modern este moștenitorul „primitivului” : „în limbajul nostru s-a depozitat o întreagă mitologie.” „în filozofia de astăzi regăsim toate teoriile infantile, însă fără acel aspect captivant propriu a ceea ce este infantil.”
Deși termenul este discreditat, suntem convinși că am urmărit, în cele trei cărți despre care am vorbit mai sus, o evoluție a gândirii psihologice și filozofice, o evoluție care indică și o puternică îndepărtare de moștenirea și de presupozițiile iluministe ale civilizației noastre. Nu are importanță că puțini sunt cei care abia pot să noteze valoarea incalculabilă a acestor mutații, mutații pe care cultura, ca întotdeauna, se străduie din greu să le înregistreze. Deoarece cultura, ca și psihicul uman, nu-și poate retrage imediat propriile proiecții din lumea înconjurătoare, suferă devenind inoperantă.
Cartile lui Ioan Petru Culianu se pot vedea la linkurile de mai jos:
- link 1 - aceasta pagina
- link 2 - aceasta pagina
